流而不息，合同而化，而乐兴也。
在旧石器时期，男人外出狩猎，被动物咬死的风险很高，加上男人几乎每年要外出参战，死于战争的概率甚高，所以，子女和财产归母系而非父系，对后代的繁衍显得更为有利。这主要源于从18世纪末英国出现工业革命，到19世纪欧洲的物质生产力突飞猛进的经历，那些经历自然刺激了欧洲学者对跨文明研究、尤其是对中西文明比较的兴趣，比如黑格尔（G. W. F. Hegel）、韦伯（Max Weber）、李约瑟（Joseph Needham）、伊懋可（Mark Elvin）等，于是就有了东方专制主义亚细亚模式李约瑟之谜高水平均衡陷阱等学说，引发广泛讨论，大大丰富了我们对人类不同文明的认知。
在控制各地的地理因素、气候差异、收入水平之后，这些结论仍然成立。二十年前我把研究对象从发达经济体转向中国等正快速变迁的社会，然后又延伸到经济史、社会史的话题，包括量化历史研究，这一系列拓展都是兴趣驱动。而且，您在书中特意强调要破除唯生产力的思路，而另外提出了风险应对力的视角。我注意到，这些细节不外乎是为了强化中国社会基于家庭和宗族的构建，增加族人之间的互信互助，使每个人更好达到安身立命。而儒家人的祖先神和宗祠只在故乡，异国他乡无法复制，更无法圆华人的精神梦。
在阿拉伯穆斯林商人于公元7世纪后期来到南海之后，就很快取代华商，成为海上丝路的主角，这个局面一直维持到16世纪初天主教葡萄牙人到来之时。或者说，儒家的目的在于实践，是先有了某种规范人际关系、建立社会秩序的愿景，然后推出各种思想、伦理规则、行为规范甚至各式各样的文学艺术，去实现那种愿景、为愿景服务。具体来说，朱子首先认为，发育万物，峻极于天意味着道之极于至大而无外也。
另外值得留意的或许是身-心与家-国之间的关联。[44]在程、朱那里，基于理一分殊的宇宙论架构，平衡的艺术还充分表现在对分殊的重视上。[17]沃格林：《天下时代》，第97-98页。当然，需要指出的是，上引文献只是就圣人作《易》而言三才之道的确立。
若以道的源头而论，则道为天道。[7]见《朱子全书》，第6册，第50页。
实际上我们看到，《中庸》论诚，最后也是归于对圣人之道的赞美： 大哉，圣人之道。[28]武侠小说作为中国文明中特有的现象，可以从此得到解释。[42]班固：《汉书·董仲舒传》，见班固撰、颜师古注：《汉书》第八册，第2503-2504页。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。
[6]参见唐文明：《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》，载《清华大学学报》2021年第4期。能尽物之性，则可以赞天地之化育。其次，符号化表达的平衡与体验性意识的平衡具有表里关系，但符号化表达的平衡显然属于教化实践的领域。在生生这一符号化表达中，前一个生是指万物的创生，即《易传》所说的万物化醇，亦即程朱所说的气化与形化，后一个生是指万物经人文而化成，即《易传》所说的万物化生，亦即我基于程朱思想而概括的德化。
[13]沃格林：《自传体反思录》，桑多兹编，段保良译，华夏出版社2018年版，第121页。注 释： [1]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二十二上，见《二程集》（上），王孝鱼点校，中华书局2004年版，第288页。
[8] 既然圣是天纵之至圣，性是天命之本性，那么，以尽性为要旨的三才之道经由圣人确立，也就是三才之道的自行开显，或者干脆直接说，就是道的自行开显，而相应地，至圣孔子，就是道的化身。[31]与此相关的是对《论语》中孔子所说志于道，据于德，依于仁，游于艺的理解问题。
作为超越的主宰的天始终是被承认的，尤其是在政治正当性的论述中，但这个作为超越的主宰的天又被紧紧地关联于宇宙万物的创生，从而构成了理解天有好生之德的体验基础。[12] 其次，在保护性扭曲（protective deformation）的主题下，沃格林曾既带批判性又带建设性地讨论了哲学的教条化、启示的宗教化、上帝之言的圣经化等与天下时代的历史语境紧密相关的历史现象，而这些历史现象其实都能够从教化的平衡这一更为整全的问题视野来加以分析。以极高明为明体之事，道中庸为达用之事，极高明而道中庸一句就能够被理解为：对贤人君子而言，明体当落实于达用，达用当归属于明体。正是在这个意义上，我们说，新知的发现是一门艺术。只要理智将自身理解为来自超越者的启示，理智就能保持必要的谦卑。而在礼乐教化的礼仪中，敬拜对象并非只是——多数情况下甚至不是——作为最高主宰的上帝，而是宇宙内的天地鬼神，在在都表现出明显的宇宙论旨趣或者说自然旨趣。
能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。[44]参见我在《朱子论天地以生物为心》与《气化、形化与德化》两文中的详细分析。
首先，正如沃格林已经揭示出的，哲学的确是保持体验性意识的平衡的一个重要的精神力量，因而其诞生在人类历史上具有划时代的纪元性意义，对于目前在与西方文明全方位遭遇中的中国文明的更新与复兴而言也具有至关重要的意义，但是，不难看到，仅靠哲学来应对教化的平衡问题是远远不够的。因此，与根基构成生存张力的意识，虽则建构着特殊的、将人与其他存在区分开来的人的本性，却又不是他本性的全部。
基于沃格林的核心洞见，我们有理由将中国文明的特点概括为化育论秩序。如果说与灵性神显对应的教化模式其流弊是以变形为目的的灵性魔法的话，那么，与感性神显对应的教化模式其流弊则是同样以变形为目的的气功魔法。
道问学，所以致知而尽乎道体之细也。[24]我们当然可以按照沃格林的观点，基于体验性意识的平衡来理解出现在儒教经典与历史上的这种节制的超越意识及其符号化表达，但是，关联于中国文明自身的特质，我们更应当从中国文明强烈的宇宙论关切——或者更精确地说应当从其宇宙论化的心性论秩序——来理解这一现象。另外，既然说圣人的中庸之道表现为礼乐教化，那么，极高明而道中庸还包含着这样一层意思：礼乐教化是君子学习圣人效法有高明之德的天的必由之路。就广义的宗教而言，可以说礼乐属于某种类型的宗教，因为主导了礼乐教化的感性神显包含着清晰、深刻的灵性体验。
这一局面并不随着现代社会教育的普及而发生根本性的改变。[20]将那些文本理解为圣经是对殊显化的灵性真理的制度性保护，而付出的代价则是对那些原本从灵性神显过程中涌现出来的体验真理的教条化扭曲。
[32]既然圣人为师之典范，而己之所凭正在于己所禀有的天命之性，那么，问与学正与前面的德与性相对应。一旦过于强烈的超越意识被扩展到只能通过中介性体验而获得的开端意识，那么，历史作为实在的过程就会被以思辨的方式刻画为一部可理解的心理剧，或者说是一出想象中的解放游戏，相应地，作为心理剧的最后一幕的解放也就被设想为历史所具有的一个现实的从而也是封闭的终点。
是以立天之道曰阴曰阳。朱子则反对以人德、地德、天德来对应尊德性、致广大与极高明三句，见于他在《中庸或问》中对持此说的游酢的批评：游氏分别至道至德为得之，惟优优大哉之说为未善，而以无方无体、离形去智为极高明之意，又以人德、地德、天德为德性、广大、高明之分，则其失愈远矣。
辟如四时之错行，如日月之代明。在著名的天人三策中，董仲舒向汉武帝着重阐明的，正是教化之于天下治理的意义： 夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。[42] 用沃格林提出的保护性扭曲的理念来理解汉儒的教化概念以及相应的经典概念、经学概念显然是恰当的，而且，也不难指出这些概念与天下时代的历史语境之间的密切关联，难的在于究竟该如何评价与这些概念相对应的教化的制度化方式。而这当然隐含着，经历了存在的飞跃而极高明的圣人凭其中庸之德所制作的礼乐，本身就是一个充分体现了平衡艺术的教化。
能尽其性，则能尽人之性。由此我们也应当注意到，礼乐教化中的礼仪与一般所说的宗教的灵性礼仪（spiritual liturgy）存在着显著的差别，而是接近沃格林所说的宇宙性礼仪，或许也可以叫自然礼仪（natural liturgy）。
同样，问学在郑玄和朱子那里也都被理解为一个单义词。[37]而值得注意的是，在前一章论述至诚者的三个层次的效验时，都是紧密关联于万物的生长发育而展开的：博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。
如果说温故而知新是对格物致知说的一个本质性理解，那么，这将带来以下两方面的重要认识。[18]沃格林：《天下时代》，第99页。
